Беларуская традыцыйная культура і хрысціянская царква ў ХIХ — пачатку ХХ ст.

 

Фенаменальнасць беларускай традыцыйнай культуры (перадусім яе духоўнай кампаненты) і, адпаведна, яе ўнікальнасць у еўрапейскім кантэксце вынікае ўжо толькі з таго, што, нягледзячы на тысячагадовую гісторыю ўзаемадзеяння з хрысціянствам, яна здолела захаваць сваю архаічную паганскую аснову. І нават на акадэмічным роўні прызнаецца, што

«гэты вялікі і багаты пласт беларускай культуры яшчэ трэба грунтоўна вывучыць»^[1]

. У ХIХ ст. дахрысціянская архаіка народнай культуры беларусаў была нагэтулькі яскравая і відавочная, што пераважная большасць этнографаў, якія займаліся беларускай праблематыкай, эмацыйна адзначала гэтую акалічнасць у сваіх доследах, параўн.:

 

«Паўсюль у Расіі яшчэ захоўваюцца <…> рэшткі паганскіх культаў і веранняў. Але беларусу ў гэтых адносінах бясспрэчна належыць першынство»^[2].

Прычым асабліва падкрэсліваўся не фармальны характар бытавання архаікі, але асэнсаванасць гэтай традыцыі з боку яе носьбітаў:

 

«Моцна трымаецца беларус даўніх, прадзедаўскіх звычаяў, даўно ўжо забытых вялікаросамі і пакрысе пакіданых маларосамі. Тое, што для вялікароса ўжо малазразумелыя аскепкі старажытнасці, пусты абрад, тое для беларуса яшчэ поўнае сэнсу»^[3].

Гэткая схільнасць да даўніх звычаяў разглядалася як процілегласць «нармальнай» хрысціянскай рэлігійнасці і адпаведным светаглядным мадэлям:

 

«Стаўленне тутэйшага беларуса да рэлігіі вельмі цяжка вызначыць, дакладней, трэба сказаць, што яна яго зусім не цікавіць. У царкву беларусы ходзяць толькі дзеля баўлення часу, <…> унутраны, духоўны бок рэлігіі, здаецца, іх зусім не цікавіць», — пісаў Павел Шэйн^[4].

 Больш за тое, некаторыя вядомыя даследнікі ў адпаведнасці з эвалюцыянісцкім падыходам характарызавалі культурную спецыфіку беларусаў ХIХ — пачатку ХХ ст. як праяву дзікунства, асталасці і этнічнай непаўнавартасці. Так, паводле Адама Багдановіча,

 

«абрады, што суправаджаюць жыццё беларуса ад калыскі да магілы, — гэтыя акамянеласці былой рэчаіснасці, — або дужа дзікія з гледзішча цывілізаванага чалавека, або груба фетышыстычныя. І ў тым, і ў другім разе яны сведчаць пра параўнальна невысокі ровень разумовага развіцця», таму «справядлівасць вымагае паставіць беларуса паводле тыпу душэўнага развіцця ніжэй за яго братоў з вялікай рускай сям’і»^[5].

Частка даследнікаў, пераважна з ліку святароў (І. Берман, А. Троіцкі, Я. Брэн) або проста апантаных вернікаў (Н. Анімеле, І. Насовіч, А. Дэмбавецкі ды інш.), усяляк імкнулася выявіць выключную «рэлігійнасць» беларусаў, часцяком свядома скажаючы аб’ектыўныя факты. Да прыкладу, Іван Насовіч сцвярджаў, што ў беларускім фальклоры і абрадавасці цалкам адсутнічаюць дахрысціянскія элементы, а ўсе народныя песні «дыхаюць зваротам да Бога», «спадзяваннем на ласку Ягоную»^[6].

У савецкай гістарыяграфіі сітуацыя мяняецца на процілеглую. Пачынаюцца актыўныя пошукі «стыхійнага матэрыялізму» ў народнай культуры і, адпаведна, падкрэсліваецца яе «антырэлігійны» характар^[7]. Стаўленне ж да паганскіх веранняў, абрадаў і магічных практык (знахарства, чарадзейства) істотна не змянілася. Як і ў ХIХ ст., яны разглядаліся на роўні перажыткаў, як вынік бездапаможнасці чалавечага розуму перад сіламі прыроды (тысячы гадоў бездапаможнасці!). Адзінае, што розніла, — знікнуць гэтыя «перажыткі» павінны былі ўжо з дапамогаю не праваслаўнай царквы, а навуковага атэізму (псеўдаверы ў бязвер’е).

Але, у кожным разе, усе вышэй адзначаныя пазіцыі адлюстроўваюць прынцып вонкавага, адчужанага погляду на народную культуру, неразуменне яе ўнутранай істы, логікі і прынцыпаў функцыянавання.

Праблема ўзаемадзеяння традыцыі і хрысціянства здаецца значна шырэйшай за процістаянне дзвюх рэлігіяў, бо «традыцыйная сялянская культура сфармавалася <…> на грунце рэлігійнай свядомасці, якая была не толькі духоўным «ядром», але і духоўным напаўненнем жыцця, уплываючы на светацям (спосабы бачання свету і яго ўспрыймання), прыёмы засваення пачуццёвага і звышпачуццёвага, эмацыйны лад і кодэкс маральных крытэраў»^[8].

Кажучы словамі Уладзіміра Тапарова, традыцыя, як увесь комплекс уяўленняў пра сябе і сусвет, шырэйшая за рэлігію^[9].

Сур’ёзна казаць пра «антырэлігійнасць» (антыхрысціянскасць) беларускага вяскоўца ХIХ ст. ніяк не выпадае, бо гэта вымагала б ад селяніна актыўнага і свядомага процідзеяння царкве і ў яе асобе ўсёй дзяржаўнай ідэалагічнай сістэме. Належнасць да хрысціянскай веры, незалежна ад ступені фармальнасці, выконвала вельмі важную ролю маркера, ідэнтыфікатара належнасці да «сваёй» культуры, супольнасці ў процілегласць «басурманам», «нехрысцям» — чужынцам увогуле.

Парадаксальна, але кожны чараўнік або знахар трактаваў сябе «хрысціянінам», нягледзячы на паганскі характар сваіх дзеянняў. Больш за тое, найархаічнейшая паводле зместу замова можа дапамагчы толькі «ахрышчанаму» (г. зн. «свайму») і не дзейнічае ў дачыненні да «нехрысцяў» (татараў, жыдоў).

Такім чынам, хрысціянства — гэта толькі контур, абрыс народнай культуры беларусаў ХIХ — пачатку ХХ ст., тым часам як яе рэальнае напаўненне (светагляд, абрадавасць, магія, сістэма сімвалаў) часцяком прынцыпова рознілася ад нормаў і пастулатаў хрысціянства. І ў пэўнай ступені гэты хрысціянскі контур надаваў легітымнасць усёй традыцыі, бо зводзіўся ўласна да фармалізму ў веравызнаўчай і абрадавай сферах.

 

«Хрысціянства бясспрэчна прынесла <…> нешта новае; гэтай навіной найперш быў фармалізм. Людзі, зрабіўшыся хрысціянамі, павінны былі праявіць сябе ў гэтай якасці прынамсі ў двух відах дзейнасці: будаваць цэрквы і наведваць іх. Будоўля цэркваў была справай княскай <шырэй — уладаў агулам. — У. Л.>»^[10].

Аналізуючы беларускую сітуацыю ўзаемадзеяння царквы і традыцыі, трэба ўлічыць істотны спецыфічны чыннік — поліканфесійнасць беларускай этнічнай прасторы і неаднолькавае стаўленне да народнай культуры з боку каталіцкага, уніяцкага і праваслаўнага вызнанняў. Найбольшай нецярпімасцю вызначаўся касцёл, што спрыяла дэградацыі традыцыі ў каталіцкіх рэгіёнах. Больш лаяльна да народных абрадаў і звычаяў ставіліся ўніяцкія святары. Вялікае значэнне мела і тое, што на працягу больш як чатырохсот гадоў (канец XIV — пачатак XIX ст.) менавіта касцёл меў значны рэсурс дзяржаўнага падтрымання, а каталіцкія святары, як правіла, мелі вышэйшы адукацыйны ровень у параўнанні з праваслаўнымі (уніяцкімі).

Аналіз узаемадзеяння народнай традыцыі і хрысціянства мусіць закранаць два ўзаемна залежныя аспекты гэтага працэсу: 1) глыбінны, які выяўляецца на ментальным (светаглядным) роўні і знаходзіць адлюстраванне ў «мадэлі свету», ён уласцівы носьбітам традыцыі ў пэўны гістарычны перыяд; 2) вонкавы (фармальны), які перадусім выяўляецца ў адпаведнай рэакцыі традыцыйнай супольнасці на хрысціянскую царкву, як на спецыфічны сацыякультурны феномен з уласцівымі яму атрыбутамі (служкамі культу, календаром, абрадавасцю ды да т. п.).

Найбольш цьмянай і незразумелай для беларускага вяскоўца ХIХ ст. заставалася хрысціянская дагматыка, у прыватнасці яе палажэнне пра патройнасць Бога. Паводле сведчання Е. Раманава, аддаючы перавагу ўрачыстым, вонкава кідкім набажэнствам, беларус «пра істу Бога <…> мае цьмянае ўяўленне. Ісус Хрыстос — сын Бога-айца. Сын жа Дзевы Марыі <…> -іншая асоба. Паводле разумення непісьменных сялянаў, ён нарадзіўся, у адрозненне ад чалавека, праз грудзі, з левага боку. Пра трэцюю асобу Св. Тройцы — Духа Святога народ не мае ўяўлення. »Так сабе галубок«, — гаворыць непісьменны беларус…»^[11]

«Старэнькі, сівенькі і барадаты» Бог беларусаў досыць істотна розніўся ад біблейскага Бога:

 

«У разуменні тутэйшага селяніна Бог не ёсць тым Богам, якога сабе ўяўляе кожны хрысціянін; гэта не лагодная, усемагутная істота, якая ўсё бачыць. Бог беларусіна перадусім люты і помслівы і, як такі, звычайна прадказвае бедствы. Добра яшчэ, што спрытны чалавек часам можа яго ашукаць»^[12].

Агулам разуменне Бога ў вяскоўца ХIХ ст. моцна «патыхала» класічным політэізмам, бо «апосталы і святыя, паводле ўяўленняў беларуса, — таксама багі»^[13]. Прычым і Бог, і святыя разумеліся як жывыя людзі з рэальнымі чалавечымі характарамі, станоўчымі і адмоўнымі рысамі, што выяўляліся ў канкрэтных жыццёвых сітуацыях:

 

«Абстрактныя трафарэтныя персанажы хрысціянскай міфалогіі пераасэнсоўваліся, надзяляліся зямнымі ўласцівасцямі, прыстасоўваліся да рэальнай рэчаіснасці»^[14].

Адсюль — пашыраны ў беларускім фальклоры сюжэт вандровак Бога са святымі па зямлі, у часе якіх яны трапляюць ва ўсякія жыццёвыя сітуацыі. Гэткая народная трактоўка хрысціянскіх персанажаў збліжала іх з багамі антычнасці, якім «можна было пярэчыць, можна было спрачацца з імі, нават змагацца супраць іх, і нават не без плёну… А галоўнае, над імі можна было пасмейвацца…»^[15]

Спосаб падзякі Богу ў тутэйшага моцна нагадвае паганскае ахвярапрынашэнне. Так, вясковец Лідскага пав. прыносіць у касцёл і ўскладае на алтар у якасці ахвяры два кавалкі цяляціны: сыры і гатаваны. На здзіўленне ксяндза гаспадар адказвае, што, прыносіўшы ў папярэднія гады то сырое, то гатаванае мяса, не меў спору ў гадоўлі жывёлы. Таму, каб дагадзіць Богу, прынёс адразу і сырое, і гатаванае^[16].

Калі ж Бог быў глухі да людскіх патрэбаў, абысціся з ім (яго выявай) маглі досыць сувора, як гэта ў 1865 г. зрабілі смургонскія кабеты, каб спыніць дажджы амаль месячнай працягласці. Заміж таго, каб звярнуцца да мясцовых уладаў і памаліцца, кабеты знялі з крыжа Збавіцеля і ўтапілі яго ў вадзе^[17].

Адметным было і народнае напаўненне царкоўнай канцэпцыі граху — пад ім перадусім разумелася парушэнне або непільнаванне звычаёвых нормаў. Так, за грэх уважалася абедаць без поясу^[18], заліваць агонь у печы вадой, пляваць або мачыцца ў ваду, біць «цяжарную» зямлю ўвесну, забіваць пчолаў і красці іх з чужой борці («асабліва цяжкі грэх»)^[19]. Ідэя ж прынцыповай «грахоўнасці» чалавека, паняткі адкуплення і ўратавання ўспрыймаліся, мякка кажучы, скептычна: «Грэх у мех, а спасеньне ў торбу; хто кажэ грэх, таго ў морду»^[20].

Не магла быць успрынятая і лінейная канцэпцыя часу, прапанаваная хрысціянствам. Час заставаўся цыклічным, бо «ў аграрным грамадстве час вызначаўся перш за ўсё прыроднымі рытмамі»^[21]. Прычым сінтэз паганскага зместу і хрысціянскай формы ў народным календары наўрад ці можна разглядаць як перамогу царкоўнай інавацыі.

 

«Царкоўныя святы, як і дробныя рэчы, што апусцілі ў насычаны раствор солі, стымулявалі працэс крышталізацыі народнай культуры, надавалі яму накіраваны характар і самі паступова абраслі вераннямі і рытуаламі, непрадугледжанымі канонамі»^[22].

І невыпадкова, што нават пра найвялікшае хрысціянскае свята А. Багдановіч у канцы ХIХ ст. зацеміў:

 

«У змесце валачобных песняў <…> няма нічога такога, што сведчыла б пра хрысціянскае значэнне свята Пасхі, калі не лічыць прыпеву: »Христосъ воскресъ«, што замяняецца зрэшты і іншымі прыпевамі, накшталт — „Зелена елка, зелена“, або „Спѣвайте, молойцы, спѣвайте“„^[23].

“З прыняццем адзінага <царкоўнага. — У. Л.> календара гаспадарчыя тэрміны сяўбы, жніва, выгану жывёлы на пашу ды г. д., розныя для розных прыродных умоваў, сталі звязвацца з імёнамі святых»^[24], што выразна адлюстравана ў беларускіх валачобных песнях: «Ды святы Еўдакім той стары рыбалоў», «Ды святы Юр’я выводзіць коней», «Ды святы Барыс, ён коні пасець» ды г. д.^[25] Апрача прыроднага часу існаваў  г. зв. «асабісты час», які вымяраў канкрэтнае чалавечае жыццё: «Народ не звыкся лічыць час гадамі, як прынята ад Раства Хрыстовага, <…> а прымяркоўвае гады да вядомых падзеяў свайго жыцця» (радзінаў, вяселля)^[26].

Як унутраныя светаглядныя перакананні, так і нават вонкавая, фармальная багабойнасць народу былі вельмі далёкія ад царкоўных ідэалаў. Зафіксаваныя факты, калі людзі не толькі не ведалі малітваў, але нават не ўмелі жагнацца (Слонімскі пав.).

Элементарная неабазнанасць у справах веры не ў малой ступені вынікала з канфесійнага беспарадку, характэрнага для нашых земляў (з праваслаўя — ва ўніяцтва, з уніяцтва — у праваслаўе). Царкоўныя ўлады адзначалі, што «большая частка сялянаў не толькі не ведае ніводнай малітвы, але нават на пытанне «Якой веры?»адказвае: «Новай веры», і ў далейшым тлумачэнні дадае: «Раней былі польскай, а цяпер, здаецца, рускай»»^[27].

Паколькі малітвы на царкоўнаславянскай мове ўспрыймаліся выключна на слых, сэнсу іх практычна ніхто не разумеў, а святар і не імкнуўся яго патлумачыць^[28]. У бытавых сітуацыях гэтае «непаразуменне» магло набываць камічную афарбоўку. Так, калі полацкі епіскап у часе набажэнства ў адным з вясковых храмаў епархіі (1876 г.) прамовіў: «Сердце чисто созижди во мне, Боже», дык пачуў гучны адказ з боку мясцовага мужыка: «Гарэлка лепш за ўсё ачышчае сэрца!»^[29] Слаба былі абазнаныя сяляне і ў царкоўнай атрыбутыцы. Не ведалі сэнсу і прызначэння царскай брамы ў царкве^[30], амаль не разумелі, хто выяўлены на абразах. Дый самое наведванне царквы было фармальнае: «У царкву беларусы ходзяць толькі дзеля баўлення часу; хрысцяць дзяцей, вянчаюцца ў царкве толькі таму, што без гэтага нельга…»^[31] Сітуацыю можна параўнаць з сучаснай, калі нараджэнне дзіцяці, шлюб, смерць чалавека абавязкова рэгіструюцца ў аддзеле ЗАГС — афіцыйнай дзяржаўнай установы, што ніякім чынам не адлюстроўвае прыватных поглядаў людзей на сістэму дзяржаўнай улады. Але для беларуса ХIХ ст. істотны прыярытэт, ведама, мела традыцыя: «У нас пабрацца — то гэто зрабіць вяселейко, а вянчацца ў цэркві — так, бо таго трэбуе начальство да поп — ведамо, яму за вянец карысьць»^[32].

Паводзіны людзей у храме нават у часе вялікіх гадавых набажэнстваў ішлі ўразрэз з царкоўнымі наказамі:

 

«Народ гэты ціснецца ўпярод, штурхаюць друг дружку — самі не молюцца і другім не даюць. Бабы сабраліся ў кутку і як тыя сарокі сакочуць — адна другую абгаворваюць, толькі сваркі заводзюць; а другія дрэмлюць, стоячы. Хлопцы з дзеўкамі смяюцца»^[33].

Часам паводзіны набывалі непрыстойныя формы: «Нашы бабы алі рабяты, наеўшыся гароху, <…> чачары дзяруць»^[34]. Паказальная ў нашым кантэксце ўласна народная выснова:

 

«Цяпер і царквей, і папоў многа, і пісьменных людзей шмат развялося… Молюцца па ксёнжцы, а ўсё праўды на свеце няма. Даўней людзі нічога гэтага не зналі і ў цэркаў не ўчашчалі, а потым справядлівейшыя былі»^[35].

І цалкам аб’ектыўным здаецца назіранне аднаго з інфарматараў П. Шэйна пра тое, што ў вясковым асяроддзі сяляне, «старанныя да храму Божага», трапляюцца як вынятак^[36].

З іншага боку, цэрквы часта ўспрыймаліся сялянамі як асаблівыя, «чарадзейскія» месцы, а святары, царкоўны прытч — як своеасаблівыя валхвы, чараўнікі, што выкарыстоўвалася ў народных магічных практыках. Так, практычна па ўсёй Беларусі «пры цяжкіх родах ішлі да святара прасіць, каб ён адкрыў «царскія» вароты («райскія» дзверы)»^[37]. Каб добра гадавалася жывёла, «трэ ці то целятко, ці то парасятко прынесьці, як ідзе служба, й ціхенька пусьціць у цэркаў», — радзілі беларусы Случчыны, хоць і адзначалі, што «папы вельмі ня любяць гэтага»^[38].

Практыкавалася і магія: «Закруціў я свячу святую ў цэркві вакруг сваёй галавы. Божа ласкавы, Матка найсвентша, каб гэдак у напасці скруціў маіх няпрыяцеляў»^[39].

Царква афіцыйна пацвярджала сакральнасць рэчаў, якія традыцыйна надзяляліся высокім семіятычным статусам (купальскія зёлкі, хлеб, соль, палатно ды інш.) і актыўна выкарыстоўваліся вяскоўцамі ў разнастайных абрадавых дзеях далёка не хрысціянскага характару. Пры ўсім гэтым сяляне выказвалі поўную абыякавасць да вонкавага выгляду і захаванасці цэркваў:

 

«Значная колькасць праваслаўных прыходскіх цэркваў <у 1850-я гг. — У. Л.> знаходзіцца ў вартым жалю выглядзе і звонку розніцца ад вясковых гумнаў толькі крыжам»^[40]. Прычына такой «нядбайнасці» была даволі простая. «Пры абыякавасці шмат якіх святароў да »благолѣпнаго« трымання храмаў, прыхаджане іхныя перасталі нават і ўважаць сябе за абавязаных рупіцца пра ўпарадкаванне свайго прытчу і царквы; гэта, з іх меркавання, клопат ураду і памешчыкаў; ім усё адно, падобная іх царква да Храму Божага або мае выгляд хлява»^[41].

Несумненную цікавасць у дачыненнях традыцыйнай культуры і царквы мае вобраз прыходскага святара (папа, ксяндза), бо, «належачы да вясковага калектыву — грамады або прыходу, вясковы клір па волі (або нявольна) працягваў браць удзел у творчасці народнай рэлігіі»^[42].

Калматасць, барадатасць святара (папа) і асабліва чорны колер ягонага адзення семантычна збліжалі яго з прадстаўнікамі нячыстай сілы (д’яблам, чортам), што адпаведна выклікала цэлы шэраг перасцярог і забабонаў:

 

«Як хто ксяндза (папа) спатыкне, то, прамінуўшы яго, дзеля засцеражэння ад благога сплюне два разы або два разы дакранецца да сваіх яйцаў… Паводле народных веранняў, каля папа д’ябал заўсёды бліжшы»^[43].

Асабліва небяспечнай лічылася сустрэча з папом (ксяндзом) у часе вяселля, радзінаў або іншых рытуальна значных момантаў. Пашыранае было перакананне, што поп мае «благое», «урочлівае» вока і можа навесці псоту і няшчасце на чалавека ды яго гаспадарку. Гэтая акалічнасць збліжае вобраз папа з вобразам ведзьмака і чарадзея. Адмоўнае значэнне меў вобраз святара ў народным сонніку. Убачыць яго ў сне — да бяды, страты ў гаспадарцы або смерці^[44].

Усе гэтыя акалічнасці выклікалі ўстойлівы звычай унікання сустрэчы з папом не толькі ў сялянскім асяроддзі, але і сярод месцічаў, на што, напрыклад, скардзіліся полацкія святары ў 1874 г.: «…Праваслаўная чыноўніца, купчыха, мяшчанка, убачыўшы, што насустрач ідзе святар, збочвае або вяртаецца назад, каб ухіліцца ад сустрэчы»^[45]. Даволі скептычна ставіліся сяляне і да царкоўных казаняў, бо яны гучалі ілжыва ў кантэксце хібаў канкрэтнага святара.

 

«На выкрывальныя казані сваіх святароў яны <сяляне. — У. Л.> не толькі не звяртаюць ніякай увагі, але па выхадзе з царквы пасля гэткага настаўлення вы часта пачуеце між імі такую размову: — Што ён крычыць, лаецца, каб гарэлкі не піць? А сам п’е як шавец! — Няхай ён крычыць! — не праміне на гэта заўважыць другі. — Хто яго баіцца? Але ён за гэта грошы бярэ, каб крычаў»^[46].

Адначасова ў народнай карціне свету поп займаў месца, набліжанае да сферы «боскага», выступаў медыятарам між соцыюмам і светам сакральнага, што прыводзіла не толькі да выканання святаром абавязкаў хрысціянскага пастыра (хрост, вянчанне, адпяванне ды да т. п.), але і да ўскладання на яго функцыяў паганскіх жрацоў (чараўнікоў, знахараў). Паказальна, што ў беларускім фальклоры ХIХ ст. тэрмін «ідальскі поп» азначае менавіта жраца^[47]. Яшчэ ў першай палове ХIХ ст. ва ўніяцкіх каноніках існавалі спецыяльныя малітвы супраць заломаў^[48]. На пачатку ХХ ст. на Паддзвінні і Палессі захоўвалася архаічнае ўяўленне пра тое, што бяздзетная жанчына зможа зацяжарыць пасля блізкасці з папом, г. зн. атрымаць долю беспасярэдне ад Бога^[49].

Аднак у штодзённым жыцці вобраз вясковага святара з прычыны яго маральна-этычных заганаў (хлуслівасць, п’янства, распуста, скнарлівасць, неадукаванасць) вельмі часта быў прадметам кпінаў і асуджэння^[50], што, натуральна, не спрыяла ўспрыйманню народам асноваў хрысціянскай навукі веры.

Нават у ХIХ — пачатку ХХ ст. традыцыя захоўвала сваю ўнутраную цэльнасць, функцыянальнасць і самадастатковасць, нягледзячы на фармальныя інавацыі хрысціянства. І хоць з канца ХIХ ст. у традыцыйнай культуры ўжо пачынаюць праяўляцца разбуральныя тэндэнцыі і крызісныя з’явы — у гэтым менш за ўсё вінаватая царква. Галоўную небяспеку для традыцыі несла індустрыяльнае грамадства са сваймі прынцыпамі і канцэптамі эканомікі, навукі і веры.

 

 

• [1] Піліпенка М. Беларуская традыцыйная культура як феномен еўрапейскай цывілізацыі // Беларусь паміж Усходам і Захадам: Праблемы міжнацыянальнага, міжрэлігійнага і міжкультурнага ўзаемадзеяння, дыялогу і сінтэзу. Ч. 2 (Беларусіка = Albaruthenica. Кн. 6). Мн., 1997. С. 7.

 

• [2] Россія: Полное географическое описаніе нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русскихъ людей / Подъ ред. В. Семенова и подъ общ. рук. П. Семенова и акад. В. Ламанскаго. Т. IX. Верхнее Поднѣпровье и Бѣлоруссія. СПб., 1905. C. 154.

 

• [3] Живописный альбомъ: Народы Россіи. СПб., 1880. C. 41—42.

 

• [4] Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія Сѣверо-Западнаго края, собранные и приведенные въ порядокъ П. Шейномъ. Т. III. СПб., 1902. С. 13.

 

• [5] Пережитки древняго міросозерцанія у бѣлоруссовъ: Этнографическій очеркъ А. Богдановича. Гродна, 1895. С. 3, 5.

 

• [6] Носовичъ И. Бѣлорусскія пѣсни // Записки Императорскаго Русскаго географическаго общества по Отдѣленію этнографіи. 1873. Т. V. С. 51—52.

 

• [7] Паказальныя назовы фальклорных зборнікаў таго часу, параўн.: Беларускі народ супроць папоў і рэлігіі / Скл. Э. Галубок, А. Калечыц. Мн., 1939; Антырэлігійныя казкі, частушкі, прыказкі / Скл. А. Залескі, К. Кабашнікаў, А. Фядосік. Мн., 1961 ды інш.

 

• [8] Бернштам Т. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. 1989. № 1. С. 91.

 

• [9] Топоров В. Некоторые вопросы изучения славянской мифологии // Studia mythologica slavica. 1998. № 1. С. 31.

 

• [10] Кузьмин А. «Крещение Руси»: концепции и проблемы // Крещение Руси. М., 1988. С. 7.

 

• [11] Романовъ Е. Матеріалы по этнографіи Гродненской губ. Ч. 1. Вильна, 1911. С. 33.

 

• [12] Lud białoruski na Rusi Litewskiej: Materyały do etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877 — 1891 przez M. Federowskiego. Т. I. Wiara, wierzenia i przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokуłki. Krakуw, 1897. С. 13.

 

• [13] Россія… Т. IХ. С. 171.

 

• [14] Носова Г. Язычество в православии. М., 1965. С. 90.

 

• [15] Тартаковский М. Нравственность и воздаяние // Атеистические чтения. 1989. Вып. 18. С. 72—73.

 

• [16] Szukiewicz W. Niektуre wierzenia, przesądy i zabobony ludu naszego, legendy i podania // Kwartalnik Litewski. 1910. T. II. С. 87.

 

• [17] Багушэвіч Ф. Творы. Мн., 1998. С. 139.

 

• [18] Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. LII. Białoruś — Polesie. Wrocław, 1968. С. 433.

 

• [19] Moszyński K. Polesie Wschodnie. W-wa, 1928. С. 155.

 

• [20] Сержпутоўскі А. Казкі і апавяданьні беларусаў з Слуцкага пав. Л., 1926. С. 10.

 

• [21] Гуревич А. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 104.

 

• [22] Страхов А. Становление «двоеверия» на Руси // Cyrillomethodianum. 1987. <Вып.> XI. C. 40.

 

• [23] Пережитки древняго міросозерцанія у бѣлоруссовъ… С. 106.

 

• [24] Страхов А. Становление «двоеверия» на Руси. С. 43.

 

• [25] Песні народных свят і абрадаў. Мн., 1977. С. 93.

 

• [26] Берманъ И. Календарь по народнымъ преданіямъ въ Воложинском приходѣ Виленской губ. Ошмянскаго у. // Записки Императорскаго Русскаго географическаго общества по Отдѣленію этнографіи. 1873. Т. V. С. 43.

 

• [27] Записки Василія Лужинскаго, архіепископа Полоцкаго. Казань, 1885. С. 236.

 

• [28] Улашчык М. Была такая вёска: Гісторыка-этнаграфічны нарыс. Мн., 1989. С. 154.

 

• [29] Полоцкія епархіальныя вѣдомости. 1876. № 14. С. 909.

 

• [30] Матеріалы… собранные… П. Шейномъ. Т. III. С. 88.

 

• [31] Тамсама. С. 13.

 

• [32] Сержпутоўскі А. Прымхі і забабоны беларусаў-паляшукоў. Мн., 1930. С. 180.

 

• [33] Матеріалы… собранные… П. Шейномъ. Т. II. СПб., 1893. С. 315.

 

• [34] Смоленскій этнографическій сборникъ / Сост. В. Добровольскій. Ч. 1 (Записки Императорскаго Русскаго географическаго общества по Отдѣленію этнографіи. Т. ХХ). СПб., 1891. С. 318.

 

• [35] Матеріалы… собранные… П. Шейномъ. Т. II. С. 315.

 

• [36] Тамсама. Т. III. С. 87.

 

• [37] Кухаронак Т. Радзінныя звычаі і абрады беларусаў. Мн., 1993. С. 30.

 

• [38] Сержпутоўскі А. Прымхі і забабоны беларусаў-паляшукоў. С. 48.

 

• [39] Матеріалы… собранные… П. Шейномъ. Т. III. С. 295.

 

• [40] Записки Василія Лужинскаго… С. 236.

 

• [41] Матеріалы для географіи и статистики Россіи, собранные офицерами Генеральнаго штаба. Минская губ. Ч. 1 / Сост. И. Зеленскій. СПб., 1864. С. 577.

 

• [42] Бернштам Т. Русская народная культура и народная религия. С. 95.

 

• [43] Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. LII. С. 440.

 

• [44] Беларускі народны соннік. Мн., 1995. С. 123.

 

• [45] Полоцкія епархіальныя вѣдомости. 1874. № 2. С. 348.

 

• [46] Матеріалы… собранные… П. Шейномъ. Т. III. С. 14.

 

• [47] Легенды і паданні. Мн., 1983. С. 228—229.

 

• [48] Крачковскій Ю. Бытъ западно-русскаго селянина. Вильна, 1873. С. 142.

 

• [49] Сержпутоўскі А. Прымхі і забабоны беларусаў-паляшукоў. С. 47; Шлюбскі А. Матар’ялы да вывучэньня фольклёру і мовы Віцебшчыны. Ч. 2. Мн., 1928. С. 80—81.

 

• [50] Гл.: Чаго на свеце не бывае: Антырэлігійныя казкі, анекдоты, прыказкі ўсходнеславянскіх народаў. Мн., 1990.

 

KRYŬJA — Centar Etnakasmalogiji